ในห้วงคำนึงของซาห์ลินส์ การหวนสู่ภววิทยา และ “มานุษยวิทยาด้านกลับ” ว่าด้วยความ(ไม่)เท่าเทียม

ในบรรดาจุดเปลี่ยนและกระแสการถกเถียงเชิงทฤษฎีและวิธีวิทยาในการศึกษาทางมานุษยวิทยา แม้จะมีการอภิปรายเกี่ยวกับ “ontological turn” ค่อนข้างแพร่หลายในแวดวงมานุษยวิทยาไทยตลอดช่วงทศวรรษที่ผ่านมา แต่การถอดความคำดังกล่าวเป็นภาษาไทย ดูจะยังไม่มีความเห็นพ้องกันเท่าใดนัก งานตีพิมพ์จำนวนมากยังเลือกที่จะใช้ทับศัพท์ภาษาอังกฤษอยู่ แต่หลายคนอาจคุ้นเคยกับคำว่า “จุดเปลี่ยนทางภววิทยา” หรือในระยะหลังๆ อาจเห็นคำว่า “การหันเปลี่ยนทางภววิทยา” บ่อยขึ้น ผู้เขียนเองก็ยังไม่แน่ใจว่าจะถอดความให้สื่อถึงบริบทของการถกเถียงในกระแสดังกล่าวได้อย่างไร แต่จะมีงานเขียนจำนวนหนึ่ง ที่ชวนให้ผู้เขียนนึกขึ้นมาเป็นระยะๆ ว่า จะลองใช้คำว่า “การหวนสู่ภววิทยา” บ้างดีไหม ผู้เขียนยังไม่สามารถอภิปรายถึงนัยของคำดังกล่าวได้อย่างครอบคลุมในที่นี้ เพราะตั้งใจเพียงอยากจะเล่าถึงหนึ่งในงานเขียนที่ชวนให้เรานึกถึงคำนี้ขึ้นมาอีกครั้ง หลังจากได้กลับมาเปิดอ่านเมื่อทราบข่าวการเสียชีวิตของเจ้าของผลงาน คือ มาร์แชล ซาห์ลินส์ (Marshall Sahlins) เมื่อวันที่ 5 เมษายนที่ผ่านมา

“An Anthropological Manisfesto. Or the Origin of State” เป็นข้อเขียนสั้นๆ ที่ซาห์ลินส์เขียนให้กับ Anthropology Today จุลสารของราชสมาคมมานุษยวิทยาแห่งบริเตนใหญ่และไอร์แลนด์ (The Royal Anthropological Institute: RAI) ตีพิมพ์เมื่อเดือนเมษายน ค.ศ. 2015 ข้อเขียนนี้อาจดูเป็นเพียงส่วนเสี้ยวที่เล็กมากๆ เมื่อเทียบกับคุณูปการของซาห์ลินส์ต่อการศึกษาและแวดวงมานุษยวิทยา แต่ก็มีความน่าสนใจเพราะเป็นเหมือนอารัมภบทสู่ผลงานชิ้นสำคัญในบั้นปลายชีวิตของซาห์ลินส์ ได้แก่ “The Original Political Society” บทความตีพิมพ์จากปาฐกถาเพื่อเป็นเกียรติแก่ อาร์เธอร์ มอริส ฮอการ์ต (A.M. Hocart) ณ SOAS, University of London เมื่อวันที่ 29 เมษายน 2016 และต่อมาได้รับการเผยแพร่เป็นส่วนหนึ่งของหนังสือ On Kings ซึ่งเป็นผลงานร่วมของซาห์ลินส์กับลูกศิษย์ของเขา: เดวิด เกรเบอร์ (David Graeber; 1961-2020)

ในข้อเขียนนี้ ซาห์ลินส์ชี้ให้เห็นว่ากรอบการอธิบายความเปลี่ยนแปลงทางสังคมตามคติตัวกำหนดทางเศรษฐกิจ (economic determinism) สะท้อนวิธีคิดแบบสังคมทุนนิยมสมัยใหม่ที่พยายามประดิษฐ์ศาสตร์ว่าด้วย “คนอื่น” และเสนอให้พิจารณาวิถีปฏิบัติของชนพื้นเมืองนอกกรอบการอธิบาย “ความเชื่อ” (ซึ่งอาจมีนัยของการตัดสินถูก/ผิด) โดยพยายามทำความเข้าใจในสิ่งที่ผู้คน “รู้” หรือที่ซาห์ลินส์เสนอว่าเป็น “มานุษยวิทยา” ของกลุ่มคนต่างๆ และเชื่อมโยงเป็นส่วนหนึ่งของมานุษยวิทยาในฐานะที่เป็นศาสตร์ว่าด้วยมนุษย์และสังคม

ในส่วนต่อไปนี้ ผู้เขียนได้สรุปความจากข้อเขียนดังกล่าว โดยแบ่งเป็น 4 ส่วนตามการเชื่อมโยงกับประเด็นอภิปรายที่ผู้เขียนสนใจ ในส่วนแรก ซาห์ลินส์ได้แสดงให้เห็นถึงข้อจำกัดในการอธิบายความสัมพันธ์เชิงอำนาจในสังคมดั้งเดิมตามคติตัวกำหนดทางเศรษฐกิจ ซึ่งนำมาสู่ความเข้าใจที่คลาดเคลื่อนว่าสังคมดั้งเดิมมีลักษณะสมภาค (egalitarian) โดยชี้ให้เห็นว่าในสังคมเหล่านี้ อำนาจสัมพันธ์กับศักยภาพในการควบคุมคน ไม่ใช่การควบคุมปัจจัยการผลิตและทุน กลไกในการควบคุมคนยึดโยงกับฐานคิดว่าด้วยการดำรงอยู่และความเป็นบุคคล หรือที่ซาห์ลินส์พูดเล่นๆ ว่า ถ้าใช้ศัพท์ “ฮิปๆ” ก็คือ “ภววิทยา” นั่นเอง (Sahlins 2015: 8)

ส่วนที่สอง ซาห์ลินส์ได้ขยายความเกี่ยวกับความสัมพันธ์เชิงอำนาจซึ่งยึดโยงกับผู้กระทำที่ไม่ใช่มนุษย์ แต่มีการปรากฏเชิงวัตถุและเชื่อมโยงกับประสบการณ์ของผู้คน มีความเป็น “บุคคลพ้นมนุษย์” (ในข้อเขียนนี้ ซาห์ลินส์ใช้คำว่า “metahuman beings” และ “metahuman persons” ก่อนที่จะเปลี่ยนไปใช้คำว่า “metapersons” ในบทความที่ตีพิมพ์จากปาฐกถาฮอการ์ตและหนังสือ On Kings) ส่วนที่สาม ซาห์ลินส์ได้เปรียบเทียบให้เห็นโดยสังเขปว่า ฐานคิดแบบปัจเจกชนนิยมที่พัฒนามาจากปรัชญากรีกและโดยเฉพาะคุณค่าเชิงจริยธรรมของคริสตศาสนา ได้ลดทอนนิยามความเป็นบุคคลและแบ่งแยกระหว่างผู้กระทำที่เป็นมนุษย์กับ “ไม่ใช่มนุษย์” และเปิดทางให้กับคำอธิบายพฤติกรรมและการตัดสินใจเลือกของมนุษย์ที่แบ่งแยกชัดเจนระหว่างปัจจัยเชิงเศรษฐกิจกับปัจจัย “ส่วนบุคคล” 

ส่วนสุดท้าย เป็นการสรุปสั้นๆ แต่ตอกย้ำให้เห็นพลังของการตั้งคำถามในมุมกลับ ซึ่งผู้เขียนหวังว่าจะช่วยเป็นแรงบันดาลใจให้กับหลายๆ คนได้เช่นเดียวกับที่ผู้เขียนรู้สึกเมื่ออ่านข้อเขียนนี้จบลง       

“มานุษยวิทยาของชนพื้นเมือง”: ภววิทยา before it was cool 

ซาห์ลินส์เริ่มต้นข้อเขียนด้วยการเปิดประเด็นท้าทายกรอบการอธิบายตามคติตัวกำหนดทางเศรษฐกิจไม่ว่าจะเป็นสายมาร์กซิสต์หรือเสรีนิยม ว่าไม่สอดคล้องกับแบบแผนโครงสร้างสังคมของมนุษย์ส่วนมาก การพิจารณาว่าโครงสร้างสังคมเชิงการเมือง ศาสนา ฯลฯ ยึดโยงกับพื้นฐานทางเศรษฐกิจโดยเฉพาะปัจจัยการดำรงชีพ เป็นเพียงภาพสะท้อนของแบบแผนโครงสร้างสังคมทุนนิยมสมัยใหม่ ซึ่งเป็นเพียงรูปแบบหนึ่งของแบบแผนโครงสร้างสังคม หรืออาจกล่าวได้ว่า กรอบการอธิบายดังกล่าวเป็นการเหมารวมว่าความเข้าใจเกี่ยวกับสังคมของเรา เป็นองค์ความรู้ที่สามารถนำไปอธิบายสังคมอื่นๆ ได้ด้วย

หากพิจารณาสังคมส่วนใหญ่ที่นักมานุษยวิทยาหรือนักประวัติศาสตร์ให้ความสนใจศึกษา โดยเฉพาะสังคมดั้งเดิมก่อนยุคอาณานิคมในแอฟริกา เอเชีย และอเมริกา จะพบว่าอำนาจของผู้ปกครองมีที่มาจากศักยภาพในการควบคุมคน ซึ่งส่งผลให้สามารถสั่งสมความมั่งคั่งได้ด้วย กล่าวคือ อำนาจมีที่มาจากการอ้างสิทธิทางสังคมเหนือผู้ผลิต ไม่ใช่การอ้างสิทธิเหนือกรรมสิทธิ์ในทรัพยากรของผู้ผลิต ในกระบวนการทางเศรษฐกิจ ชนชั้นปกครองไม่ได้มีบทบาทเป็นผู้ผลิต แต่เป็นผู้เก็บเกี่ยวผลผลิตและผลประโยชน์จากผู้อยู่ภายใต้การปกครอง ก่อนที่จะนำมาจัดสรรให้กับเครือข่ายเพื่อเสริมอำนาจครอบงำของตน โดยนำเสนอให้ดูเหมือนเป็นการจัดสรรโดยคำนึงถึงประโยชน์ของประชากรโดยรวม แบบแผนดังกล่าว ต่างจากกระบวนการของระบบทุนนิยมที่อำนาจสัมพันธ์กับศักยภาพในการควบคุมปัจจัยการผลิตและทุน ซาห์ลินส์เปรียบเทียบโดยตัวอย่างจากสูตรอธิบายวงจรเศรษฐกิจทุนนิยมของมาร์กซ์ที่เสนอว่าการแปรเงินตรา/ทุนเป็นสินค้านำไปสู่การสั่งสมเงินตรา/ทุนที่มากขึ้น (Money-Commodities-More Money: M-C-M) แต่หากจะสรุปสูตรของการสั่งสมความมั่งคั่งในสังคม “ก่อนทุนนิยม” ที่กล่าวถึงข้างต้น น่าจะแสดงกระบวนการของการแปรอำนาจควบคุมคนเป็น “สินค้า” เพื่อนำไปสู่การสั่งสมอำนาจควบคุมคนที่มากขึ้น (People-Commodities-More People: P-C-P)

ในรัฐก่อนสมัยใหม่ ชุมชนดั้งเดิมหรือผู้สืบสายตระกูลเป็นผู้ครอบครองที่ดินที่ตกทอดสู่ทายาท แต่ “เจ้าของ” ดินแดนที่แท้จริง คือ วิญญาณบรรพบุรุษ สมาชิกชุมชนเชื่อมโยงกับวิญญาณเหล่านี้ผ่านความสัมพันธ์ทางการผลิตโดยเฉพาะในภาคการเกษตร เช่น ลุค เดอ ฮอยช์ (Luc de Heusch) ได้อธิบายไว้ในงานศึกษาเกี่ยวกับชาว Mundang (ในประเทศชาดปัจจุบัน) ว่า ผู้ปกครองมีอำนาจควบคุมผลประโยชน์ของส่วนรวม แต่อำนาจนั้นไม่ได้ครอบคลุมไปถึงที่ดินซึ่งถือว่าเป็นของสายตระกูลต่างๆ และมีความเชื่อมโยงกับวิญญาณประจำแต่ละท้องถิ่น (de Heusch 1991) 

ในแง่นี้ ความเชื่อมโยงหรือศักยภาพในการสื่อสารกับพลังศักดิ์สิทธิ์จึงเป็นส่วนหนึ่งของกลไกทางอำนาจ  ในจักรวาลวิทยาของชนพื้นเมือง ผลสำเร็จของมนุษย์แสดงให้เห็นถึงความศักดิ์สิทธิ์และเป็นภาคปรากฏของพลังของวิญญาณ ผู้ที่มีสถานะสูงส่งเหนือคนอื่นๆ ไม่ว่าจะเป็นราชา หัวหน้าเผ่า นักบวช หรือหมอผี เป็นผู้ที่ได้รับพลังอำนาจพิเศษนั้นและใช้ศักยภาพดังกล่าวในการครอบงำไม่ว่าจะเป็นการควบคุมโดยตรงหรือโดยนัยอ้างอิง

ซาห์ลินส์ได้ยกตัวอย่างจากกรณีของชาว Abelam ในนิวกินี ซึ่งเป็นที่ยอมรับจากชุมชนรอบข้างว่ามีสถานะเหนือกว่า โดยเฉพาะในแง่ประสิทธิภาพการรบและการปลูกมันพื้นบ้าน (yam) งานชาติพันธุ์วรรณาของแอนโธนี ฟอร์จ (Anthony Forge) อธิบายว่าชนพื้นเมืองมองศักยภาพเหล่านี้เป็นภาคปรากฏของพลังเวทมนตร์และอำนาจเชิงพิธีกรรม “ชาว Abelam เป็นที่ชื่นชมและยำเกรง เนื่องจากเชื่อกันว่าพวกเขาสามารถเข้าถึงอำนาจเหนือธรรมชาติทุกรูปแบบ ซึ่งปรากฏให้เห็นเป็นรูปธรรมผ่านความสามารถในการจัดการกับพลังต่างๆ ในพิธีกรรม อาคารบ้านเรือน ตลอดจนวัตถุ การตกแต่ง และรูปแบบต่างๆ ของสิ่งที่อาจเรียกโดยรวมๆ ได้ว่าเป็น ‘ศิลปะ’…” (Forge 1990: 162) นอกจากความสัมพันธ์เชิงอำนาจแล้ว การรับรู้ในพื้นที่ยังสั่งสมเป็นส่วนหนึ่งของแบบแผนการแลกเปลี่ยน กล่าวคือ ชนพื้นเมืองเหล่านั้นยังให้คุณค่ากับการนำเข้าวัตถุและวิถีปฏิบัติของชาว Abelam ข้าวของจากวัฒนธรรม Abelam ที่ไหลเวียนในการแลกเปลี่ยนแลกการค้าท้องถิ่น มีมูลค่าทางเศรษฐกิจและการเมืองในชุมชนรอบๆ เพราะถือเป็นวัตถุที่หลอมรวมพลังเชิงจิตวิญญาณของชาว Abelam 

จากจักรวาลวิทยาจนถึงมิติเชิงวัฒนธรรมและวิถีปฏิบัติของชนพื้นเมือง พลังเหนือชีวิตไม่ใช่เพียงภาพสะท้อนเชิงสัญลักษณ์หรือเชิงอุดมการณ์ของความเป็นจริงทางสังคม ในทางกลับกัน ความสัมพันธ์ทางสังคมเป็นรูปแบบหนึ่งของวัฒนธรรมของมนุษย์ที่ผ่านกระบวนการประกอบสร้างเชิงสัญลักษณ์จาก “ความเป็นจริง” ที่ยึดโยงกับบุคคลพ้นมนุษย์ (metahuman beings) ประเด็นสำคัญจึงไม่ใช่ว่าผู้คน “เชื่อ” อะไร แต่พวกเขา “รู้” อะไรต่างหาก ซาห์ลินส์ได้ยกตัวอย่างจากบันทึกบทสนทนาระหว่างหัวหน้าเผ่าในฟิจิกับมิชชันนารีว่า “…ทุกสิ่งจากดินแดนของคนขาวมีอยู่จริง ปืนและดินปืนก็มีอยู่จริง และศาสนาของพวกท่านย่อมเป็นเรื่องจริง” (Schutz 1977: 95) ซาห์ลินส์ชี้ให้เห็นว่า “จริง” ในภาษาของชาวฟิจิสื่อถึงบางแง่มุมหรือมีนัยเช่นเดียวกับพลังศักดิ์สิทธิ์ (mana) ดังนั้น นัยของคำว่า “จริง” ในที่นี้ จึงไม่เป็นไปตามกรอบการอธิบายเชิงการหน้าที่ในสังคมศาสตร์ ที่อาจตีความว่าการรับรู้ถึงอำนาจของปืนและกองเรือ ทำให้ชาวฟิจิเชื่อว่าพระเจ้าของคนขาวมีอยู่จริง แต่ปืนและเรือเหล่านั้นปรากฏเป็นจริงขึ้นมาได้ ก็ด้วยอำนาจศักดิ์สิทธิ์ของพระเจ้าของคนขาวต่างหาก  

ซาห์ลินส์เสนอให้พิจารณาว่าคำอธิบายเกี่ยวกับชีวิตและความตายเป็นฐานสำคัญของ “มานุษยวิทยาของชนพื้นเมือง” โดยขยายความว่านี่ไม่ใช่เพียงการเสนอให้ทำความเข้าใจจาก “มุมมองของชนพื้นเมือง” (the natives’ point of view) แต่เป็นการทำความเข้าใจฐานคิดว่าด้วยการการดำรงอยู่และการกลายเป็น อันเป็นกรอบในการอธิบายว่าสิ่งต่างๆ กลายเป็นสิ่งนั้นๆ ได้อย่างไร (เมื่อเขียนถึงตอนนี้ ซาห์ลินส์ขยายความในวงเล็บว่า เขาเองก็เช่นเดียวกับนักมานุษยวิทยาอีกหลายคน ที่ไม่เคยรู้ตัวมาก่อนว่าได้อภิปรายเกี่ยวกับ “ภววิทยา” มาตลอดชีวิต) ซาห์ลินส์ย้ำว่า การมองว่าการเชื่อมโยงศักยภาพของมนุษย์กับอำนาจเหนือมนุษย์และพลังลี้ลับทั้งหลายเป็นผลของจิตสำนึกที่ผิดพลาด เป็นการลดทอนนัยสำคัญของฐานคิดดังกล่าวในเชิงวัฒนธรรมและประวัติศาสตร์ และมองข้ามนัยสำคัญในเชิงประจักษ์ไปว่า ในความเป็นจริงแล้ว ผู้คนไม่สามารถควบคุมเงื่อนไขพื้นฐานต่างๆ ในชีวิตและการดำรงชีพของตนได้ เพราะถ้าทำได้ คนคงจะไม่ต้องเจ็บป่วยหรือเสียชีวิต และสวนของพวกเขาก็คงให้ผลผลิตดีงามอยู่เสมอ

การปรับมุมมองความเข้าใจเช่นนี้อาจเป็นเรื่องน่าตื่นเต้นเมื่อเทียบกับการทำความเข้าใจ “ความจริง” ในสังคมของเราเอง แต่สำหรับชนพื้นเมือง นี่ไม่ใช่เรื่องแปลกใหม่ เพราะพวกเขาเพียงแค่ใช้ชีวิตบนฐานคิดแบบนี้ ดังนั้น เราจึงควรเชื่อมโยง “มานุษยวิทยาของชนพื้นเมือง” เป็นส่วนหนึ่งของศาสตร์มานุษยวิทยาในโลกตะวันตก หรือที่รอย วากเนอร์ (Roy Wagner) เสนอให้เรียกว่าเป็นกระบวนการของ “มานุษยวิทยาด้านกลับ” (reverse anthropology) นั่นเอง (Wagner 1987: 30)

ร่างทั้งสองของราชา: อำนาจที่ยึดโยงกับบุคคลพ้นมนุษย์ 

การทำความเข้าใจ “มานุษยวิทยาของชนพื้นเมือง” มีนัยที่ท้าทายการศึกษาทำความเข้าใจสังคมมนุษย์อย่างมาก เราจะทำความเข้าใจความสัมพันธ์ทางการผลิตอย่างไร เมื่อผู้กระทำการสำคัญในความสัมพันธ์นั้นคือวิญญาณบรรพบุรุษหรือพระเจ้า ไม่ใช่ผู้ที่ใช้แรงงานในการผลิต ดังตัวอย่างจากงานศึกษาของไซมอน แฮร์ริสัน (Simon Harrison) ที่บันทึกไว้ว่า ชาว Manambu ในนิวกินี มองว่าตนไม่ใช่ผู้ผลิต พลังศักดิ์สิทธิ์ต่างหากที่ให้กำเนิดและอำนวยให้พืชพันธุ์เจริญเติบโตและให้ผลผลิตที่อุดมสมบูรณ์ (Harrison 1990: 63)  แม้ทักษะแรงงานของมนุษย์จะเป็นเครื่องมือการผลิตที่สำคัญ แต่มนุษย์ในสังคมก่อนสมัยใหม่ก็อยู่กับความไม่แน่นอนของผลผลิต จึงต้องพึ่งพาประสิทธิภาพของการสื่อสารเชิงพิธีกรรมกับพลังเหนือมนุษย์ 

แม้ชาวสวนอาจได้รับการยกย่องจากการกระจายผลผลิตที่อุดมสมบูรณ์ แต่ฐานะทางสังคมและอำนาจเชิงสถาบันกลับตกเป็นของบุคคลที่โดยกำเนิดหรือสถานะทางสังคมทำให้มีอภิสิทธิ์ในการเข้าถึงวิญญาณที่มีอิทธิพลกำหนดความอุดมสมบูรณ์ของการผลิต ไม่ว่าจะเป็นหัวหน้าเผ่า ผู้อาวุโสของแต่ละสายตระกูล หรืออีกกลุ่มที่เป็นผู้มีอิทธิพลทางการเมืองเช่นกัน คือผู้ประกอบพิธีกรรมอย่างนักบวชหรือผู้ใช้เวทมนตร์ที่เกี่ยวข้องกับการเพาะปลูก เพราะมีบทบาทในการสื่อสารกับพลังศักดิ์สิทธิ์เพื่อประโยชน์ทางเศรษฐกิจ ออเดรย์ ริชาร์ดส (Audrey Richards) เขียนถึงชาว Bemba (ในแซมเบียปัจจุบัน) เอาไว้ว่า “การเชื่อหัวหน้าเผ่า คือการเพาะปลูกด้วยความหวังและความมั่นใจว่าผืนดินจะให้ผลผลิตสูงสุด” (Richards 1961: 355) การที่ชนพื้นเมืองรู้สึกต้องพึ่งพาหัวหน้าเผ่าในกระบวนการผลิต อาจอธิบายได้ตามกรอบตัวกำหนดเชิงเศรษฐกิจ เฉพาะภายใต้เงื่อนไขที่ยอมรับว่า “ตัวกำหนด” นั้น ไม่ใช่ปัจจัยเชิงเศรษฐกิจตามนิยามทางเศรษฐศาสตร์ในปัจจุบัน

หากพิจารณาในเชิงการเมือง การเชื่อมโยงกับอำนาจจากโลกอื่นเป็นกระบวนการหลอมรวมพลังศักดิ์สิทธิ์ของผู้สร้างโลกกับอำนาจปกครองในเชิงสังคม อำนาจอธิปัตย์ของราชาหรือผู้ปกครองในสังคมดั้งเดิมตั้งอยู่บนพื้นฐานของการจัดระเบียบในโลกธรรมชาติ หรืออาจกล่าวได้ว่าราชานั้นมีสองร่าง ได้แก่ ร่างศักดิ์สิทธิ์และร่างกายภาพ ร่างกายภาพเป็นร่างที่เปลี่ยนแปลงไปตามอายุขัย แต่ขณะเดียวกันก็ยึดโยงอยู่กับร่างศักดิ์สิทธิ์ของวิญญาณบรรพบุรุษ  ซึ่งมีอำนาจกำหนดและคุ้มครองสวัสดิภาพของผู้คนใต้ปกครอง งานชาติพันธุ์วรรณาเกี่ยวกับชาว Nyakyusa (ในแทนซาเนียปัจจุบัน) โดย มอนิกา วิลสัน (Monica Wilson) ได้บันทึกเอาไว้ว่า ความอุดมสมบูรณ์เป็นสมบัติของราชาผู้ศักดิ์สิทธิ์ซึ่งสืบสานอำนาจของบรรพบุรุษ วีรบุรุษและบรรพชนจากยุคโบราณเหล่านี้ “ไม่เพียงแต่นำสถาบันผู้นำชนเผ่ามาสู่อนารยชน แต่ยังได้นำไฟ ปศุสัตว์ ผืนดิน เมล็ดพันธุ์ และพลังในการสร้างโลก มารวมอยู่ในร่างกายของผู้ปกครองและทายาทผู้สืบทอดของพวกเขา” (Wilson 1959: 3) 

ในทางตรงกันข้าม ชนเผ่าอาจสังหารราชาหรือหัวหน้าเผ่าของพวกเขาได้ เมื่อเห็นว่าอำนาจของผู้ปกครองถดถอย เช่นในยามที่เกิดภัยพิบัติทั้งทางธรรมชาติหรือที่เป็นผลจากการกระทำของมนุษย์ แม้วิถีปฏิบัติดังกล่าวจะเป็นที่ถกเถียงกันอย่างมากในหมู่นักวิชาการชาวตะวันตก แต่กลับไม่เป็นที่เคลือบแคลงของชาว Nyakyusa เลย และในขณะที่สังคมศาสตร์ยังอาจตั้งคำถามกับพลังลึกลับที่ยึดโยงกับร่างศักดิ์สิทธิ์ของราชา ว่าสัมพันธ์กับการเสริมสร้างสวัสดิภาพของผู้ใต้ปกครองอย่างไร ชนพื้นเมืองอย่างชาว Nyakyusa หรือชาวฟิจิ ฯลฯ ต่างรู้ว่าพลังอำนาจนั้นมีอยู่จริง ผลผลิตของพวกเขามีอยู่จริง ผู้สืบเชื้อสายของพวกเขามีอยู่จริง และดังนั้นราชาของพวกเขาจึงเป็นจริง

ในโลกตะวันตก แนวคิดเรื่องร่างศักดิ์สิทธิ์และร่างกายภาพของราชา ได้ถูกทดแทนด้วยแนวคิดที่แบ่งแยกโลกของสิ่งมีชีวิตออกเป็นผู้มีร่างมนุษย์และร่างสัตว์ แทนที่จะมองว่าพลังศักดิ์สิทธิ์ของบุคคลพ้นมนุษย์ได้แผ่กระจายผ่านร่างของราชา กลับอธิบายว่าการจัดระเบียบสังคมเป็นผลของความพยายามในการหลุดพ้นของมนุษย์จากธรรมชาติแบบสัตว์ที่แฝงอยู่ภายในหรืออยู่ต่ำกว่าความเป็นมนุษย์      

จาก “บาปกำเนิด” สู่เสรีภาพของมนุษย์: ภาพลวงตาของมนุษยภาวะ  

ประวัติศาสตร์ของแนวคิดเกี่ยวกับความป่าเถื่อนของธรรมชาติมนุษย์ สืบย้อนไปถึงกรีกโบราณ ดังเช่นที่ทิวซิดิดีส (Thucydides) อธิบายความขัดแย้งระหว่างนครรัฐทั้งหลายในสงครามเพโลพอนนีเซียน (Peloponnesian) ว่าเกิดจาก “ธรรมชาติมนุษย์ที่อยากจะต่อต้านกฎหมายและผู้นำของพวกเขาอยู่เสมอ…สาเหตุของความเลวร้ายเหล่านี้ก็คือความหิวกระหายในอำนาจ ที่เกิดจากความละโมบและความทะเยอทะยาน” (Thucydides 1996: 200 [3.82]) 

การให้ความสำคัญกับประโยชน์ส่วนตนที่ตั้งอยู่บนพื้นฐานของความทะเยอทะยานและความละโมบนี้ เป็นแรงขับสำคัญของอำนาจทั้งในทางการเมืองและเศรษฐกิจ ซึ่งสามารถนำไปสู่ทั้งการก่อตัวและทำลายระเบียบสังคม แต่ไม่ว่าคุณลักษณะดังกล่าวจะมีผลเชิงบวกอย่างไร ความเห็นแก่ประโยชน์เฉพาะตนนี้ก็มีสถานะเหมือนเป็นปีศาจร้าย สืบเนื่องมาจนถึงคำอธิบายเรื่อง “บาปกำเนิด” (the Original Sin) ในศาสนาคริสต์

มนุษย์เกิดมาเพื่อเป็นทาสความปรารถนาของตนเอง จึงจำเป็นต้องมีผู้ปกครองเพื่อควบคุมความป่าเถื่อนของมนุษย์ให้อยู่ภายในขอบเขตที่เหมาะสม “ถ้ามนุษย์เป็นเทพ ก็คงไม่จำเป็นต้องมีสถาบันปกครอง” (Hamilton et al 2008: 257) และสังคมศาสตร์สมัยใหม่ก็ตั้งอยู่บนฐานคิดที่แบ่งขั้วความเป็นมนุษย์ตามขนบดังกล่าว เพียงแค่เปลี่ยนคำอธิบายด้านที่โหดร้ายจากบาปมาเป็นความต้องการตามธรรมชาติ การแบ่งขั้วตรงข้ามระหว่างแรงขับที่ยึดตนเองเป็นศูนย์กลางกับกรอบศีลธรรมของสังคม ยังเป็นฐานคิดหลักขององค์ความรู้ในหลากหลายสาขาวิชา ตั้งแต่จิตวิเคราะห์ของฟรอยด์ สังคมวิทยาของเดอร์ไคม์ รวมทั้งเศรษฐศาสตร์ที่แบ่งแยกระหว่างปัจเจกกับสังคม ระหว่างประโยชน์ส่วนบุคคลกับการกำกับดูแลของรัฐ เป็นต้น

ฐานคิดที่มองว่าปัจจัยการดำรงอยู่ไม่เคยสามารถตอบสนองความต้องการของมนุษย์ได้อย่างเพียงพอ เป็นเหมือนการตอกย้ำชะตากรรมของมนุษย์นับจากวันที่อดัมถูกขับออกจากสวนเอเดน อย่างไรก็ตาม ภายใต้กรอบการอธิบายแบบเศรษฐศาสตร์เสรีนิยม การให้ความสำคัญกับประโยชน์ส่วนตนซึ่งเคยถูกตีตราภายใต้จริยธรรมเชิงศาสนาว่าคือการตกเป็นทาสของความปรารถนาทางกาย ได้กลายเป็นสิทธิที่ไม่สามารถพรากจากบุคคล เป็นสิทธิที่จะนำไปสู่ความสุขอันเป็นเงื่อนไขพื้นฐานของเสรีภาพมนุษย์ ซึ่งสุดท้ายย่อมเชื่อมโยงไปสู่สาธารณประโยชน์ด้วย

ในสังคมทุนนิยม แนวทางแบบอิสรเสรีนิยมกลายเป็นประสบการณ์ร่วมของผู้คน การดำรงชีพของมนุษย์ขึ้นอยู่กับความสามารถในการคุมทรัพยากรการเงินซึ่งมักมีอยู่อย่างจำกัด หรือน้อยกว่าผลประโยชน์ที่คาดหวังเสมอ เพื่อสร้างความพึงพอใจให้ตนเอง นักเศรษฐศาสตร์มีแนวโน้มจะเชื่อว่าความปรารถนาหรือรสนิยมของมนุษย์เป็นเพียงทางเลือกส่วนบุคคล จึงสามารถลดทอนการจัดประเภททางสังคมและวัฒนธรรมเป็นเพียงแบบแผนพฤติกรรมทางเศรษฐกิจเท่านั้น ความเป็นเหตุผลเชิงวัตถุคือการเทียบเคียงคุณค่าจากการใช้งานเชิงสังคมกับมูลค่าของเงิน หรือ “อรรถประโยชน์” แต่แท้ที่จริงแล้ว ยังมีมิติที่ถูกกำหนดตามตำแหน่งแห่งที่ของสิ่งเหล่านั้นในระบบสัญลักษณ์ทางวัฒนธรรม รสนิยมเป็นชุดความสัมพันธ์ระหว่างบุคคลกับรูปวัตถุของการดำรงอยู่และสถานะทางสังคมของพวกเขา แต่โดยทั่วไป ผู้คนมักไม่ตระหนักถึงมิติดังกล่าว ส่วนนักเศรษฐศาสตร์ก็มักมองว่าคุณค่าเชิงวัฒนธรรมเป็นเพียงหนึ่งในปัจจัยที่ไม่ใช่เศรษฐกิจเท่านั้น (Sahlins 2013)  

ภาพลวงตาที่ว่าปัจเจกเป็นผู้กำหนดคุณค่าเชิงวัฒนธรรมผ่านกระบวนการเรียนรู้ในฐานะสมาชิกครอบครัวในสังคมหนึ่งๆ เป็นความหลงผิดในการทำความเข้าใจสังคมทุนนิยม ไม่น้อยไปกว่าสมมติฐานที่ว่าชนพื้นเมืองยึดโยงสวัสดิภาพเชิงวัตถุกับพลังและสิ่งศักดิ์สิทธิ์ กระนั้นก็ตาม เราควรยอมรับว่าฐานคิดเกี่ยวกับบุคคลพ้นมนุษย์เป็นความตระหนักร่วมกันของผู้คนจำนวนมากทั่วโลก เช่นเดียวกับที่มีผู้คนจำนวนมากถือว่าสัตว์เป็นบุคคล ไม่ใช่จัดว่ามนุษย์เป็นสัตว์ประเภทหนึ่ง (ตามองค์ความรู้แบบตะวันตก) และยังมีผู้คนจำนวนมากที่รู้ดีว่า ทารกคือผู้ที่โดยธรรมชาติกำลังเข้าสู่มนุษยภาวะ ไม่ใช่ผู้ที่ต้องก้าวให้พ้นจากสภาวะของสัตว์

เพราะเหลื่อมล้ำ เราจึงฝันถึงโลกเท่าเทียม

นักมานุษยวิทยาทำงานบนสมมติฐานที่ผิดพลาดมานานว่าสังคมมนุษย์เริ่มต้นพัฒนาจากลักษณะสมภาคและเป็นเนื้อเดียวกัน การพยายามตอบคำถามที่ยังค้างคาเกี่ยวกับ “จุดกำเนิดของความไม่เท่าเทียม” จำเป็นต้องหาเงื่อนไขเชิงปฏิบัติที่จำแนกความแตกต่างของผู้คนตามสถานะและอำนาจ แต่หากเราพิจารณาข้อเสนอของ เอดวาร์โด วิเวียโรส์ เดอ คาสโตร (Eduardo Viveiros de Castro) (1992) เกี่ยวกับชนพื้นเมืองในลุ่มน้ำแอมะซอน จะเห็นว่าชุมชนมนุษย์ล้วนก่อตัว อยู่ในท่ามกลาง และเป็นส่วนหนึ่งของช่วงชั้นในสังคมซึ่งครอบคลุมสิ่งมีชีวิตที่มีคุณลักษณะแบบมนุษย์และมีพลังเหนือมนุษย์ ทั้งพระเจ้า วิญญาณ ตลอดจนสิงสาราสัตว์ ประกอบร่วมกันเป็นที่มาของพลังชีวิต ความตาย และความเจริญรุ่งเรืองของมนุษย์ ชุมชนมนุษย์อยู่ในจุดที่จำเป็นต้องเข้าสู่ความสัมพันธ์โดยอาศัยช่องทางสื่อสารต่างๆ เพื่อให้บุคคลพ้นมนุษย์เหล่านี้กระทำสิ่งที่ให้ประโยชน์ต่อชุมชน

ดังนั้น จึงจำเป็นต้องทำความเข้าใจเสียใหม่ว่า มนุษย์อยู่ในสังคมที่มีการแบ่งช่วงชั้นมาตลอด การที่มนุษย์ต้องพึ่งพาบุคคลพ้นมนุษย์ ทำให้พวกเขาตระหนักดีว่า “ความไม่เท่าเทียม” เป็นเงื่อนไขของการดำรงอยู่ในสังคม ยิ่งเมื่อพิจารณาถึงพลังลี้ลับและไม่ปรากฏให้เห็นของอำนาจปกครองระดับสูงในชุมชนเหล่านี้ ก็อาจอนุมานได้ว่ามนุษย์ใช้ชีวิตอยู่ภายใต้โครงสร้างแบบรัฐมาตั้งแต่ต้น ชนพื้นเมืองมีราชาอยู่บนสวรรค์ ไม่ใช่หัวหน้าเผ่าบนพื้นโลก และมีผู้กระทำการนอกโลกมนุษย์ที่มีอำนาจกำหนดชีวิตและความตายในชุมชนที่ปราศจากระบบกฎหมาย ซึ่งหากเปรียบเทียบในแง่นี้แล้ว พัฒนาการของรัฐสมัยใหม่ดูจะเป็นการเลียนแบบที่ด้อยคุณภาพกว่าเสียด้วยซ้ำ

ถึงที่สุดแล้ว แทนที่เราจะหมกมุ่นกับปัญหาเรื่องต้นกำเนิดของความเหลื่อมล้ำ ศาสตร์ว่าด้วยมนุษย์อย่างมานุษยวิทยา ควรหันมาให้ความสนใจกับต้นกำเนิดของความเท่าเทียม โดยเฉพาะในแง่ที่ความเท่าเทียมเป็นฐานคิดที่ก่อตัวในสังคมยุคหลัง และเป็นสิ่งที่หาได้ยากในสังคมทุกวันนี้ ซาห์ลินส์ปิดท้ายข้อเขียนด้วยความเปรียบว่า การพยายามตอบคำถามว่าด้วยต้นทางของความเท่าเทียมทางสังคม อาจช่วยให้เราได้ตระหนักอีกครั้งว่า “บาปกำเนิด” ในฐานะที่เป็นจุดเริ่มต้นของการขัดขืนต่อพระเป็นเจ้า อาจเป็นความผิดพลาดที่นำสิ่งดีงาม (the Happy Fault) มาสู่มนุษยชาติได้อย่างไร

ผู้เขียนขอปิดท้ายด้วยการตีความเชื่อมโยงกลับสู่โลกสามานย์ของเราว่า เพราะมีความเหลื่อมล้ำ มนุษย์จึงยังคงมีความหวังและจะยังคงต่อสู้เพื่อความเท่าเทียมเสมอ 

รายการอ้างอิง 

de Heusch, L. 1991. “The King Comes from Elsewhere.” In A. Jacobson-Widding (ed.). Body and Space: Symbolic models of unity and division in African cosmology and experience. Uppsala: Uppsala Studies in Cultural Anthropology 16. 

Forge, A. 1990. “The Power of Culture and the Culture of Power.” In N. Lutkehaus (ed.). Sepik Heritage: Tradition and change in Papua New Guinea. Durham: Carolina Academic Press. 

Hamilton, A. et al. 2008. The federalist papers. New York: Oxford University Press. 

Harrison, S. 1990. Stealing other People’s Names: History and politics in a Sepik River cosmology. Cambridge: Cambridge University Press. 

Pouillon, J. 1979. “Remarques sur le verbe ‘croire’”. In M. Izard & P. Smith (eds). La function Symbolique: Essais d’anthropologie. Paris: Gallimard. 

Richards, A.I. 1961. Land, Labour and Diet in Northern Rhodesia: An economic study of the Bemba tribe. London: Oxford University Press. 

Sahlins, M. 2008. The Western Illusion of Human Nature. Chicago: Prickly Paradigm Press. 

Sahlins, M. 2013. “On the Culture of Material Value and the Cosmography of Riches.” HAU: Journal of Ethnographic Theory 3(2): 161-196. 

Schutz, A.J. 1977. The Diaries and Correspondence of David Cargill, 1832-1845. Canberra: The Australian National University Press. 

Thucydides 1996. The Landmark Thucydides: A comprehensive guide to the Peloponnesian War. R.B. Strassler (ed.). New York: The Free Press. 

Viveiros de Castro, E. 1992. From the Enemy’s Point of View: Humanity and divinity in an Amazonian society. Chicago: The University of Chicago Press. 

Wagner R. 1981. The Invention of Culture. (revised edition). Chicago: University of Chicago Press. Wilson, M. 1959. Communal Rituals of the Nyakyusa. London: Oxford University Press.